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Trabajo
y Sociedad |
El proceso de conocimiento en las teorías de Marx, Durkheim y Weber:
la
tesis de la discontinuidad radical *
Celia Duek y Graciela Inda
Universidad Nacional de
Cuyo-CONICET
Introducción
Nadie
discute que Marx, Durkheim y Weber son los teóricos que colocan las piedras
fundamentales que jalonarán gran parte de los estudios posteriores en el campo
de la ciencia social. Es más, como sostiene Portantiero, después de la
“sociología clásica” poco se ha avanzado en cuanto a grandes líneas teóricas.
Pero
no es solamente por la significación que sus ideas han tenido en los desarrollos
teóricos ulteriores de la disciplina que se los considera clásicos sino también
porque pueden ser distinguidos de los grandes pensadores de la filosofía
política, económica y social moderna. Lo que diferencia las teorías de los
clásicos de las de esos pensadores, algunos de los cuales han sido denominados
“padres fundadores”, es su pretensión
científica. Si las ideas de unos pueden enmarcarse en lo que se llamaría
una filosofía social o ética, valiéndose en general de un fuerte componente
normativo o, en otras palabras, atravesadas por el “deber ser”, las teorías de
la sociología clásica se formulan como
científicas, como ciencias de realidad. Muestran una preocupación por la
cuestión del objeto y método: interés por definir el objeto de la disciplina,
construir conceptos rigurosos, establecer reglas metodológicas. La sociología
para Durkheim y Weber es, en tanto ciencia de la realidad social, una “ciencia
empírica”.
¿Puede sostenerse entonces que los trabajos de Marx,
Durkheim y Weber concurren a la conformación de una ciencia social unificada?
Las respuestas a esta pregunta pueden agruparse básicamente en dos posiciones.
Por
un lado, están quienes defienden la “unidad” de la sociología, considerando
a Marx, Weber y Durkheim como los tres
“clásicos” de esta disciplina científica, y tomando sus aportes como igualmente
válidos para la construcción de la ciencia social. Desde esta posición,
emparentada con el eclecticismo, suele sostenerse que las teorías de los
clásicos de la sociología, así como las de las corrientes a las que ellos dan
origen, no son necesariamente irreconciliables.
En
otras perspectivas se sitúan quienes distinguen entre “sociología” y
“marxismo”, postulando la irreductibilidad de ambos enfoques. La diferenciación
o el distanciamiento del marxismo de aquello que ha sido denominado como
“sociología” se ha efectuado desde distintas ópticas y con intenciones
diversas.
Puede
tomarse a Pierre Bourdieu como uno de los exponentes de la primera posición. El
autor de “Sociología y cultura” se resiste a encasillarse en una corriente,
oponiéndose a la “etiqueta clasificatoria” que ubica a cada autor como
“marxista”, “weberiano” o “durkheimiano”, y explica que lo que él hace es
recurrir a los distintos autores para pedir ayuda momentánea. Propone superar
las “falsas opciones” de la sociología (en las que encuentra un fundamento
social pero no científico) integrando elementos de las distintas teorías. La
pretendida oposición entre los tres clásicos -afirma- enmascara la unidad de la
sociología: el antagonismo permite su propia superación.
Detrás
de la diversidad de enfoques hay para Bourdieu una ciencia única. El desafío
consiste en integrar en un mismo sistema conceptual las aportaciones teóricas
que la historia o el dogmatismo han separado. El progreso de la ciencia sólo es
posible a veces “[...] con la condición
de comunicar teorías opuestas, que en
muchas ocasiones se han constituido unas contra otras. No se trata de realizar
esas falsas síntesis eclécticas que han causado tantos estragos en la
sociología. Dicho sea de paso, la condena del eclecticismo con frecuencia ha
servido como excusa para la incultura: resulta tan fácil y cómodo encerrarse en
una tradición; desgraciadamente, el marxismo ha cumplido muchas veces esta
función de seguridad perezosa. La síntesis sólo es posible a costa de un
cuestionamiento radical que conduce al principio del antagonismo aparente”[1].
Es
desde concepciones como ésta que se habla, por ejemplo, de una “tradición
sociológica clásica” con características peculiares que la distinguen de la
sociología contemporánea (Dubet), o que se afirma, por ejemplo, que Weber
“realizó la intención marxista en algunos campos”.
Los
trabajos de Jeffrey Alexander también se caracterizan por esta intención
“integracionista” cuando aplauden a la nueva “generación joven” de la teoría
sociológica por no estar comprometida con ningún bando en la batalla teórica
entre marxismo y funcionalismo, empeñándose por “[...] cerrar la dialéctica, por brindar un ‘tercer camino’ que
aproveche lo mejor de ambos bandos”[2];
desarrollando una “teoría sintética” que incorpore las teorías parciales en
lugar de proseguir la “guerra entre escuelas”.
Se
distingue de esta posición ecléctica, como se ha dicho, la de quienes con
objetivos diversos oponen marxismo y sociología. Cuando la diferenciación
proviene del funcionalismo, suele tratarse de enfoques que niegan el carácter
científico de la teoría marxista, excluyéndola así del ámbito de la sociología
en tanto ciencia de la realidad
social.
Expresiones
frecuentes en investigaciones actuales como “el debate entre la sociología y el
marxismo” o “el diálogo y la confrontación de la sociología con las ideas
marxistas” ponen en evidencia que se piensa en entidades distintas; y en
ciertos casos, que se considera al pensamiento marxista como algo exterior a la
ciencia social.
Pero
la separación entre marxismo y sociología puede adquirir en otros discursos un
sentido distinto. Cuando por ejemplo J.C. Portantiero se refiere a la
sociología clásica como disciplina que nace en el siglo XIX como respuesta
conservadora a una situación de crisis, con las teorías de Durkheim y Weber, no
está ignorando la importancia de Marx. Por el contrario, lo está señalando como
fundador de la vertiente antitética, lo está situando en contraposición a la
tradición sociológica clásica que se vincula íntimamente “con los objetivos de
estabilidad social de las clases dominantes”, y a la que denomina “sociología
del orden o del equilibrio”. El adversario de la sociología en su madurez (Durkheim,
Weber) es el marxismo -sostiene. La sociología surge como un intento por “[...] oponer una nueva ciencia de la
sociedad al fantasma del socialismo...”[3].
También
Laurin Frenette, desde una óptica marxista, traza líneas de demarcación claras
entre sociología y marxismo. Caracteriza a la sociología funcionalista como
“seudo-ciencia social burguesa”, enfrentándola al marxismo que como sistema de
construcción e interpretación de los hechos sociales constituye la única
alternativa válida a aquella formulación sociológica de la ideología dominante.
Nuestra
posición, y es lo que intentaremos demostrar en este trabajo haciendo eje en
las diferencias existentes entre las formas de causalidad y las concepciones
del proceso de conocimiento de cada uno de los discursos considerados clásicos,
es que no se puede - en rigor - hablar de “LA” sociología puesto que no hay una
unidad o cohesión de los distintos sistemas teórico-metodológicos que autorice
el uso de la expresión.
En
ese sentido, LA sociología en general
no existe; existen en cambio desarrollos teóricos de un valor científico
cualitativamente distinto (según haya predominio de elementos científicos o
ideológicos), que se articulan en lógicas internas unificadoras (problemáticas)
distintas, y que encuentran sus bases en general en las teorías de Marx,
Durkheim o Weber.
La tesis de la
discontinuidad cualitativa entre los discursos de los “clásicos de la
sociología” conduce de inmediato a plantear la cuestión de la especificidad de
cada uno de ellos tanto en lo referido a su problemática o sistema de preguntas
y su objeto como a su forma de causalidad y sistema de verificación.
Aquí, con el
propósito de poner en evidencia la radical discontinuidad al interior de la
pretendida “sociología clásica”, nos centraremos en analizar el modo en que
cada uno de esos desarrollos teóricos relaciona el objeto de análisis con la
realidad empírica. En otras palabras, nos proponemos delimitar el método o
camino del conocimiento y la forma de explicar lo social (explícita o implícita)
característica de los textos de Marx, Durkheim y Weber con el objeto de
ilustrar en este campo preciso la distancia insalvable que existe entre
ellos.
No se
trata de una tarea menor: los modos diferenciales de explicación causal o de
determinación de los “fenómenos sociales”, lejos de ser una cuestión meramente
“técnica” o “metodológica” pone en juego concepciones de la sociedad y la
historia.
Durkheim
En
primer lugar hay que observar que cuando Durkheim se propone sistematizar las
“reglas acerca de la explicación de los hechos sociales” es evidente que las
entidades que intervienen en el proceso que se representa son necesariamente
“hechos” o “fenómenos”, es decir “acontecimientos”. La relación es siempre una
relación lineal entre dos “hechos sociales”, una relación de causa-efecto. Se
trata siempre de un hecho social (efecto) explicado por otro hecho social
(causa). Esta forma de causalidad o de relación causal entre fenómenos que se
sitúan en un mismo espacio plano y homogéneo puede ser llamada causalidad
mecánica transitiva, y representarse con la fórmula a => b.
Para
Durkheim la determinación de las causas (y no, por ejemplo, la de las
funciones) es el modo típico de la explicación sociológica. “[...] La explicación sociológica consiste
exclusivamente en establecer relaciones de causalidad, trátese de vincular un
fenómeno con su causa, o por el
contrario una causa con sus efectos útiles”[4].
Una
vez señalados los términos de la relación puede profundizarse en el carácter de
estos términos. Contra toda explicación psicologista, Durkheim insiste
reiteradamente en el carácter social
de la causa de un hecho social. Tenemos una relación entre hechos o fenómenos, bien,
pero además estos hechos son siempre hechos sociales.
La regla, formulada con precisión por Durkheim, postula: “debe buscarse la
causa determinante de un hecho social entre los hechos sociales antecedentes, y
no entre los estados de la conciencia individual”[5].
De
este modo, esa negación a explicar lo social por fenómenos psíquicos, relativos
a la naturaleza humana o por factores individuales pone en cuestión
concepciones como la de Comte, según la cual el progreso que domina la vida
social depende de algo psíquico: la tendencia que impulsa al hombre a
desarrollar cada vez más su naturaleza. O también la de los economistas que
fundamentan la vida económica en el “deseo de riqueza”. O, por qué no, los
fundamentos de toda sociología de la acción (para la cual la acción individual
es fundadora del hecho social).
A la
vez, el rechazo a toda explicación subjetivista basada en la intención del
actor es coherente con el principio de obligatoriedad y exterioridad de lo
social según el cual los hechos sociales presionan desde fuera a las
conciencias, sobrepasan al individuo.
Desechado
el individuo -razona Durkheim- sólo queda la sociedad. Entonces, la explicación
de la vida social debe buscarse en la naturaleza de la sociedad misma. El
origen de los fenómenos no es psicológico porque la sociedad no es la suma de
individuos, sino que de la asociación resulta algo específico, una
“individualidad psíquica de un nuevo género”, si se quiere. En ésta y no en los
individuos particulares hay que buscar la causa de los hechos sociales.
Como
generalmente las instituciones sociales son heredadas de generaciones
anteriores y no producidas por nosotros mismos, para conocer sus propiedades o
causas no se puede apelar a un procedimiento mental, no se trata de “tomar
conciencia”; se necesita de la
observación y experimentación. El actor y la conciencia constituyen en el
sistema de Durkheim variables dependientes, ocupando como se ha dicho un lugar
secundario, en tanto que están determinados por hechos sociales materiales e
inmateriales.
Otra
de las características de la fórmula lineal simple que representa la relación
causal en este pensamiento es la unicausalidad,
que se emparienta con el principio de determinación (necesaria y suficiente) y
con la formulación de leyes. Las causas son siempre en Durkheim causas
determinantes, oponiéndose a las consideraciones en favor de la pluralidad de
las causas. “A un mismo efecto corresponde siempre una misma causa”, es una de
sus reglas.
Puede
sospecharse que, paradójicamente, esta regla más que surgir de la “observación”
de la naturaleza de las cosas se deriva de una necesidad o requisito del
estudio científico. En efecto, el autor subraya que quien considera que un
mismo consecuente no siempre es resultado de un mismo antecedente y que puede
responder en ciertos casos a una causa y en otros a otra, despoja al vínculo
causal de toda determinación, “[...] lo
hace casi inaccesible al análisis científico; pues introduce tal complicación
en el entrelazamiento de las causas y los efectos que el espíritu se pierde sin
remedio en la maraña. Si un efecto puede derivar de causas diferentes, para
saber lo que lo determina en un conjunto de circunstancias dadas sería
necesario que la experiencia se realizase en condiciones de aislamiento
prácticamente imposibles, sobre todo en sociología”[6].
Esta conexión necesaria entre dos fenómenos da la posibilidad entonces de
establecer leyes precisas. Por el
contrario, esta posibilidad está cerrada si se sostiene el principio de
indeterminación, con lo cual se nos priva de la deducción científica como forma
de razonamiento.
Muchas
veces -dice- se afirma que un mismo fenómeno se explica en ciertos casos por
una causa y en otros por otra porque en realidad no se ha advertido que se está
no ante un mismo fenómeno sino ante fenómenos diferentes. Es decir, la aparente
pluralidad de causas es síntoma de una verdadera pluralidad de efectos. Por
ejemplo, las distintas causas de suicidio se deben a que hay distintos tipos de
suicidio.
Finalmente,
para poder comprobar la existencia de una relación causal entre fenómenos, el
sociólogo francés apunta a un método orientado a mostrar el vínculo interno, el
denominado “método de las variaciones concomitantes”, que se vale no sólo de la
observación sino también de la deducción y, se podría agregar, de la teoría. El
método experimental por sí sólo no permite obtener una relación de causalidad:
los resultados a que conduce deben ser necesariamente “interpretados”.
Weber
Dilthey
basa la distinción entre las ciencias físicas y las de la cultura en la
heterogeneidad del objeto y la consecuente diversidad de procedimientos: las
primeras buscan la explicación de los hechos mientras que las segundas
comprenden significados. Weber, en cambio, entiende que la “comprensión” no es
un procedimiento que ocupa en las ciencias sociales el lugar que la
“explicación” tiene en las ciencias naturales (desplazando una a la otra).
Comprensión interpretativa del sentido de una acción y explicación causal no
son en las ciencias sociales alternativas excluyentes sino que se complementan:
a partir de la comprensión de significados se elaboran hipótesis que requieren
indefectiblemente de la verificación mediante el método de la imputación
causal.
Sucede
que la explicación causal de lo social, al presuponer la comprensión de los
motivos de la acción, cobra ventajas respecto de la explicación de fenómenos
físico-naturales. Lo que es propio del conocimiento sociológico, “la
comprensión de la conducta de los individuos partícipes”, está negado a las
ciencias naturales (no podemos comprender, por ejemplo, el comportamiento de
las células).
Al
definir la sociología como “[...] una
ciencia que pretende entender, interpretándola, la acción social para de esa
manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos”[7],
Weber introduce los dos elementos: comprensión (interpretación) y explicación.
Ahora
bien, como en Durkheim, la relación causal es una relación entre elementos o
componentes de la realidad (en Weber lo que se enlaza son en general
“significados”, sentidos de las acciones), pero a diferencia de aquel, los
hechos que intervienen en el advenimiento de un determinado proceso son
infinitos, operando una selección por parte del investigador. Un evento
individual responde a una multiplicidad de causas, y nada hay en las cosas
mismas -dice Weber- que nos indique cuáles hay que considerar. La delimitación
entonces está ligada al punto de vista del investigador, a las ideas de valor
culturales con que éste aborda la realidad. Son estas ideas de valor que
dominan al investigador y a su época las que determinan qué pasa a ser objeto
de la investigación y qué conexiones causales revisten interés y significación.
La explicación se restringe así a una serie finita de elementos, concentrándose
en ciertas relaciones abstractamente aisladas de otras posibles.
Algunos
analistas interpretan esto como una sustitución de la relación causal típica
-relación de determinación necesaria- ppor una relación de condicionamiento, en
la medida en que diversos órdenes de explicación, asociados a la diversidad de
puntos de vista, se tornan posibles. En opinión de Rossi, “[...] Weber realiza el abandono del modelo clásico de explicación
causal y el pasaje a un esquema de explicación que ya no es causal sino, antes
bien, condicional. Cuando ponen de manifiesto una serie finita de fenómenos
-diversa de acuerdo con el punto de vissta de la investigación-, de la cual
depende un cierto fenómeno considerado en su individualidad, las ciencias
histórico-sociales no establecen sus factores determinantes sino que
determinan un cierto grupo de condiciones
que, junto con otras, lo vuelven posible”[8].
Lo
que resulta significativo en este análisis de la “causalidad múltiple” de Weber
es que pareciera que desde tal concepción no fuese posible establecer una
jerarquía en el conjunto de factores causales significativos que explican lo
esencial de un acontecimiento. No habría componentes de mayor o menor eficacia
en la constelación, todos se situarían aparentemente en el mismo plano.
Cuando
en los “Estudios críticos” polemiza con Eduard Meyer, representante del antideterminismo que destaca el papel
que desempeña en la historia el “libre albedrío” (las decisiones “libres” de
personalidades concretas) y el “azar”, en realidad lo que hace al corregirlo es
delinear la metodología de explicación causal que le servirá luego para
criticar la posición contraria: la de Marx, que para él representa el determinismo.
Por otro lado, la
cuestión de la causalidad se complejiza si se tiene en cuenta la diferencia
establecida por Weber entre conocimiento histórico y conocimiento sociológico.
El conocimiento de lo general, de las regularidades de las conexiones causales,
no es válido por sí mismo pero es esencial como medio para la imputación causal
de fenómenos individuales y por esto los historiadores deben recurrir a este
saber nomológico; es un elemento clave de los juicios de posibilidad objetiva.
En la lectura que hace Raymond Aron de Weber esta tensión
entre el conocimiento de lo particular y el conocimiento de lo general,
referida a la relación causal, se traduce en una distinción que habría en Weber
entre “causalidad histórica” y “causalidad sociológica”. Mientras que la
primera se refiere a las circunstancias únicas que provocan un acontecimiento
singular, la segunda consiste en la búsqueda de relaciones regulares entre
fenómenos, de tipo probabilísticas. Ambas formas de causalidad son solidarias:
la rigurosidad del análisis de la causalidad histórica depende de su recurso a
proposiciones generales.
Resumiendo, la causalidad en Weber asume la
forma de una relación entre hechos históricos (acontecimientos singulares), que
afirma la pluricausalidad de los fenómenos de la cultura, y que si bien un
determinado efecto es co-causado por una cantidad inagotable de elementos, el
investigador hace un “recorte” de ciertos factores en virtud de una
interpretación de valor. Ahora bien, esta selección de algunos componentes
causales desde determinado punto de vista ... ¿significa que el conocimiento de
lo histórico (de las conexiones causales) es subjetivo y entonces jamás puede
ser “absoluto e incondicionalmente válido”? La respuesta de Weber es no. Si
bien en la delimitación del objeto y de los elementos determinantes deciden
relaciones de valor, que varían históricamente, la relación causal debe ser comprobada y demostrada mediante un proceso de pensamiento en el que participan
ciertas operaciones lógicas. Es el procedimiento de la imputación causal que
Weber expone detalladamente.
Brevemente.
El procedimiento para establecer la significación causal de un elemento
particular dentro de la totalidad de momentos que debieron estar dispuestos de
cierto modo y no de otro para que tenga lugar determinado resultado, no es empírico: la simple observación del curso de los acontecimientos no sirve para tal
comprobación. Por el contrario, el procedimiento contiene una serie de abstracciones.
En
efecto, el proceso hipotético -que consiste en construir modelos imaginarios
preguntándose qué hubiera pasado si tal
elemento causal singular no hubiese estado presente, cuáles hubieran sido los
resultados del proceso- se funda en lo que Weber llama juicio de posibilidad objetiva, que son esas afirmaciones sobre lo
que habría sucedido en caso de eliminación o modificación de determinadas
condiciones. La comparación entre el proceso real y el hipotéticamente
construido permite inferir el grado de
significación causal del elemento modificado (en qué medida éste ha sido
“operante”), que será mayor cuanto mayor sea la diferencia entre ambos
procesos.
Hasta
aquí, una de las vertientes de la abstracción: el análisis y aislamiento
conceptual de componentes, pero la imputación causal también se vale de la
generalización - explica Weber. El juicio de posibilidad se formula en base a
“reglas universales de experiencia”, reglas del acaecer que conforman el
conocimiento nomológico. Son estas reglas, en las que se incluye el elemento en
cuestión, las que dan validez a las conclusiones sobre su eficacia causal. Para Weber, una explicación
causal de un hecho concreto no representa nunca un simple registro de lo
“previamente dado”, sino que es una “formación conceptual categorialmente
constituida”.
Todo
este argumento acerca de la abstracción está orientado a concluir que “todo nuestro ‘conocimiento’ se relaciona
con una realidad categorialmente construida, y que, por lo tanto, la
‘causalidad’, por ejemplo, es una categoría de ‘nuestro’ pensamiento”[9].
Con
sus análisis de la relación entre ética protestante y capitalismo Weber intenta
refutar la explicación materialista de la historia. Pretende superar la
interpretación marxista aduciendo que el modelo causal que él propone, por un
lado, no procede en una única dirección, sino que hace lugar a las
interrelaciones entre economía, religión, política, estratificación, etc.; y
por otro lado, no lo explica todo por el condicionamiento económico.
En
pocas palabras, contra la interpretación materialista de la sociedad y la
historia, el modelo de explicación causal de Weber se proyecta no-monista y
no-unidireccional.
Recordemos
en unas pocas líneas lo esencial de la explicación de Weber, que vincula el
sistema ideológico de la ética protestante no directamente a las estructuras
del sistema capitalista sino a otro sistema de ideas: el espíritu del
capitalismo. El sistema de normas y valores que constituye el ascetismo
intramundano (que incluye el calvinismo) lejos de rechazar el mundo, urge a los
hombres para que trabajen en él de modo que puedan alcanzar la salvación. Se
trata de un sistema ético que valora el ser laborioso, el aprovechamiento del
tiempo, el incremento de la riqueza y el éxito económico. De este modo, el protestantismo
destruye todos los obstáculos que la ética tradicional pone a la aspiración a
la riqueza, que deja de situarse en el espacio de la ambición individual y se
desplaza al campo de los imperativos éticos. El afán de lucro (no en cambio el
goce despreocupado de la riqueza ni el consumo de artículos de lujo) no sólo es
así legalizado sino que se convierte en un precepto divino. Esta ética centrada
en la valoración del trabajo incesante
tiene como consecuencia imprevista la formación del espíritu necesario para la
expansión capitalista. Este espíritu -resultante de la coacción para el ahorro
vía estrangulación del consumo y de las trabas a la ambición de lucro- es un
elemento decisivo para la formación de un capital, que, según esos mismos
preceptos, debe invertirse en producir.
Podemos
ver ahora en qué consiste ese doble distanciamiento que persigue Weber: tanto
del monismo causal como de la unidireccionalidad de las relaciones. Cuando
centra su atención en el efecto del protestantismo en el nacimiento del
espíritu capitalista está observando sólo
uno de los múltiples aspectos de
la cadena causal (interviene aquí un proceso de selección determinado -como se
ha visto- por el interés histórico). El ascetismo cristiano como base religiosa
es uno de los factores con eficacia
causal en este proceso histórico, no el
único.
El
desarrollo del sistema capitalista necesitó, además de esos ideales religiosos
importantes para la formación de una mentalidad económica, de ciertos
requisitos económicos, tales como un mercado libre con demanda amplia y
estable, tecnologías baratas, fuerza de trabajo libre y disciplinada, técnicas
de contabilidad racionales y comercialización de la vida económica; y de
requisitos no económicos: un Estado moderno con todos sus componentes, un
derecho racional, ciudades, ciencia y tecnología moderna. En síntesis, su
concepción no es monista -desde su perspectiva- porque no hay determinación de
la sociedad por un elemento decisivo
(económico, político o religioso).
Sin
embargo, más allá de estas declaraciones y en atención a la problemática
íntima, habría que preguntarse si en Weber no existe una causa última “oculta”
que está en la base tanto del espíritu del capitalismo como de la ética
protestante, tanto del desarrollo del mercado como de la burocracia: la razón.
De hecho, en los pliegues del discurso de Weber está incrustada la
racionalización como el motor del desarrollo histórico.
Al
mismo tiempo, la causalidad weberiana se pretende no unilateral porque sugiere
estudiar las influencias recíprocas entre los fenómenos históricos, investigar
la relación inversa. Por ejemplo, “[...]
cómo el ascetismo protestante fue influenciado a su vez en su desenvolvimiento
y características fundamentales por la totalidad de las condiciones culturales
y sociales, singularmente económicas, en cuyo seno nació”[10].
“La ética protestante y el espíritu del
capitalismo” (1904/1905) concluye con la siguiente idea. “Nuestra intención no es tampoco sustituir
una concepción unilateralmente ‘materialista’ de la cultura y de la historia
por una concepción contraria de unilateral causalismo espiritualista.
Materialismo y espiritualismo son concepciones igualmente posibles, pero como
trabajo preliminar; si, por el contrario, pretenden constituir el término de la
investigación, ambas son igualmente inadecuadas para servir la verdad
histórica”[11].
Si
todo el argumento de “La ética...” está orientado a impugnar el punto de vista materialista (en una clara batalla
teórica contra Marx), esta salvedad hecha al final del texto en unos pocos
renglones es utilizada por Weber para evitar que se considere a su discurso un
discurso idealista.
Partiendo
de la idea de que en todo desarrollo teórico, científico o ideológico, subyace
una posición filosófica, y de que el sistema weberiano no está exento de esto,
por lo tanto presupone también una toma de partido en filosofía, podemos
replicar su afirmación con la tesis leninista de la división del campo de la
filosofía en dos grandes bloques: materialista e idealista.
Según
Althusser, con esta tesis de “Materialismo y empiriocriticismo” Lenin “[...]tira por la borda todos los matices,
todas las distinciones, las finezas, todas las sutilezas teóricas por las
cuales la filosofía trata de pensar su ‘objeto’: no son más que sofismas,
distingos, argucias de profesores, acomodaciones, compromisos cuyo sólo
objetivo es ocultar el engranaje real del debate en el que está comprometida
toda la filosofía: la lucha de tendencia fundamental entre el materialismo y el
idealismo. Como en política, no hay tercer camino, medias tintas, posiciones
bastardas. No hay en el fondo sino idealistas y materialistas. Todos los que no
se declaran abiertamente tales son materialistas o idealistas
‘vergonzantes’...”[12].
Marx
Desde
la lectura althusseriana, uno de los grandes méritos de Marx lo constituye el
descubrimiento de una nueva forma de causalidad, de una nueva manera de pensar
la determinación de los fenómenos, cualitativamente distinta -podríamos
agregar- a la de Durkheim y Weber. Esta nueva forma es designada por Althusser
con el concepto de causalidad estructural.
Mientras
que las formas de causalidad estudiadas hasta ahora, propias de los discursos
durkheimiano y weberiano, implicaban relaciones entre fenómenos o hechos
homogéneos (uno/s causa/s y otro efecto), situados a un mismo nivel, la nueva
forma de causalidad presentada por el marxismo hace jugar no simples elementos
de igual jerarquía sino “estructuras” y elementos de ellas. La causalidad
estructural marxista designa la eficacia de una estructura sobre sus elementos
o instancias componentes y de una estructura dominante sobre otra subordinada.
La
teoría marxista trata de explicar los fenómenos por la complejidad de la
estructura. En el caso por ejemplo de los fenómenos económicos, hablar de
causalidad estructural significa reconocer que éstos se encuentran determinados
por la estructura (global) del modo de producción: ella determina la estructura
(regional) que corresponde al nivel económico (la unidad de las fuerzas
productivas y las relaciones de producción) y determina a la vez los fenómenos
de esta estructura (“hechos” económicos).
Cuando
Marx dice que en toda sociedad es una producción determinada y sus relaciones
la que determina a todas las otras formas de producción, y describe esto como
una “iluminación general donde están sumergidos todos los colores” que modifica las tonalidades y el peso
específico de cualquier objeto allí presente, está designando un modo de presencia de la estructura en sus
efectos, lo que no es otra cosa que la propia causalidad estructural o
“determinación por una estructura”.
Los
conceptos de “causalidad estructural”, “sobredeterminación” y “desplazamiento
de la dominancia” introducidos por Althusser en su lectura de Marx (lectura
activa que se define como “sistema de producción”) constituyen para nosotros la
clave para pensar la complejidad de las relaciones entre las instancias del
todo social en la perspectiva marxista.
De
nuevo, la historia y la sociedad no se explican por las relaciones entre
acontecimientos; es necesario remitirse, en principio, a la estructura del modo
de producción dominante en la formación social en cuestión. Ahora bien ¿cómo es
esta estructura?, ¿cuáles son las instancias del todo social complejo y cómo
son las relaciones entre ellas?
Según
se ha visto, Marx representa su concepción de la sociedad con una figura: la
metáfora del edificio. La estructura de toda sociedad está compuesta por
diferentes “niveles” o “instancias”: uno de ellos es la base, que corresponde a
la infraestructura económica (unidad
de las fuerzas productivas y las relaciones de producción); los otros niveles o
“pisos” que se erigen sobre ella forman parte de la superestructura y son el jurídico-político (el derecho y el Estado)
y el ideológico (las diferentes regiones de la ideología: religiosa, moral,
estética, jurídica, política, filosófica, etc.).
Esta
metáfora espacial, aun siendo descriptiva, es de gran utilidad porque distingue realidades (práctica
económica, práctica política, práctica ideológica), pero además porque distingue
algo más importante aún: su eficacia
y su dialéctica, es decir, las
relaciones de determinación que existen entre ellas.
Al
sugerir que los pisos de la superestructura no se sostendrían si no descansaran
sobre esa base que es la infraestructura económica, al mostrar a la economía
como la que en última instancia determina a las demás, se está asignando a cada
nivel un índice de eficacia respectivo.
A
partir de esta determinación en última
instancia por la economía se pueden establecer los índices de eficacia de
los niveles político-jurídico e ideológico. Si bien éstos se encuentran
necesariamente determinados por la eficacia de la base, son determinantes a su
manera: en tanto que determinados por la infraestructura. Esto significa dos
cosas: que tienen una “autonomía relativa” respecto del nivel económico, y que
ejercen una “acción de reflujo” sobre esa base que los determina.
Sin
embargo, esas relaciones de determinación entre las instancias no son
relaciones de esencia/ fenómeno. Las determinaciones concretas de un período
histórico (leyes, religión, costumbres, educación, etc.) no son en Marx la
manifestación o “expresión” de una esencia interior (económica). El edificio
que representa la sociedad en el pensamiento marxista es un todo complejo estructurado respecto de una
instancia dominante.
Se
habla de un todo porque no hay
independencia de los distintos niveles sino que todo se sostiene
recíprocamente, pero es complejo
porque entre las distintas prácticas o instancias se establecen relaciones
jerárquicas diferentes; en otras palabras, porque cada una de ellas ocupa un
lugar diferente en el sistema de determinación. De este modo, las diferencias
son reales porque no se limitan a ser diferencias de ámbitos de actividad sino
que son diferencias de eficacia: a la base y a la superestructura no le
corresponden partes iguales en esto.
En
el todo marxista, como estructura articulada de diferentes prácticas
(económica, jurídico-política e ideológica), las prácticas o instancias
superestructurales no son la expresión o el simple reflejo de lo que sucede en
la base. No hay -excepto para las interpretaciones mecanicistas economicistas-
una práctica que sea el centro originario de las restantes. La afirmación de
Marx de que la infraestructura económica determina en última instancia a los pisos de la superestructura, no significa
que permita explicarlos de manera inmediata.
Desde
una perspectiva no mecanicista, que reconoce la primacía de las relaciones de
producción sobre las fuerzas productivas, es decir, que pone en el centro la
lucha de clases, la determinación en última instancia por la economía significa
que son las relaciones sociales que se establecen en el seno de la producción
(entre propietarios y no propietarios) las que determinan en última instancia
la naturaleza de todas las estructuras de esa formación social: de su
organización jurídica, política, de sus distintas formas de ideología, etc.
En “El Capital” Marx explica que es la
relación inmediata de los propietarios de las condiciones de producción con los
productores directos la que permite entender la forma política de la soberanía,
la relación de dependencia, o sea, la forma específica del Estado en una
construcción social.
La
categoría de última instancia es
fundamental en la fórmula marxista de la determinación económica. Cuando, como
hace Weber, se cuestiona el supuesto “monismo causal” del materialismo
histórico y se defiende un esquema “plural” en el que no existe determinación
de la sociedad por un elemento
decisivo (económico, político o religioso), se desatiende la importancia de
esta categoría. Dice Engels:
“Según la concepción materialista de la
historia, el factor determinante en la historia es, en última
instancia, la producción y la
reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos dicho más que esto. Si
luego alguien tortura esta proposición para hacerle decir que el factor
económico es el único determinante, entonces la transforma en una frase vacía,
abstracta y absurda”[13].
Es
decir, la crítica weberiana no llega a combatir las premisas más fuertes del
materialismo histórico sino que se enfrenta a un adversario débil: el
mecanicismo economicista del marxismo vulgar.
Es
cierto que Marx, como Durkheim, habla de determinación, pero para él esta
relación de determinación es compleja. Si para Durkheim el suicidio depende
siempre de un mismo factor (el grado de integración y regulación de las
corrientes sociales), para Marx es necesario hacer análisis particulares para
entender coyunturas determinadas. Por ejemplo, las transformaciones en el modo
de producción implicadas en el paso del feudalismo al capitalismo, no
provocaron los mismos cambios políticos en Francia que en Inglaterra (mientras
que en ésta la burguesía hace una alianza con la nobleza y sigue existiendo una
monarquía, en aquella la burguesía asume el control del Estado con un régimen
republicano).
Pero
volvamos a la idea de la determinación en última instancia por las relaciones
de producción. La figura de la última instancia, a partir de la cual el
materialismo histórico piensa el mecanismo de la determinación, proviene del
derecho; es una imagen jurídica y significa que hay otras instancias anteriores
y que aquella es precisamente la última. Por
ejemplo, si un conflicto judicial no se resuelve en las instancias
correspondientes se apela a la última instancia: la Corte Suprema, pero no
siempre es necesaria la intervención de ésta.
En el
todo social marxista, esas otras instancias son los niveles de la
superestructura jurídico-política e ideológica. Esto quiere decir que las formas
políticas y jurídicas de la lucha de clases, la práctica ideológica en sus
modos teórico, religioso, filosófico, político, estético, etc., tienen una
incidencia importante en las luchas históricas y muchas veces hasta determinan
su forma “de manera preponderante”.
La
afirmación materialista de la determinación en última instancia por la economía
tiene -explica Althusser- un doble sentido: significa descolocarse en primer
lugar respecto de todas las filosofías
idealistas de la historia, y en segundo lugar respecto de la interpretación mecanicista del
determinismo. Esta interpretación olvida que la infraestructura económica no es
la única instancia dentro del todo
diferenciado con eficacia sobre las demás. Olvida que las distintas prácticas
si bien están determinadas por la práctica económica tienen una autonomía relativa respecto de ella, e incluso la sobredeterminan.
Si
las superestructuras no son el simple fenómeno
de la esencia económica es porque
existen realmente y determinan a su vez (sobredeterminan) esta base o
infraestructura. La sobredeterminación,
como una de las formas básicas de la causalidad
estructural, puede definirse como el índice de eficacia de una estructura
política o ideológica sobre la estructura económica que lo determina en última
instancia.
La
sobredeterminación es “el ejemplo por excelencia” de la causalidad estructural.
Por ejemplo, en el modo de producción capitalista las relaciones de producción
capitalistas no pueden ser explicadas sin hacer alusión a las relaciones
jurídicas formales que constituyen en sujetos de derecho al comprador y
vendedor de la fuerza de trabajo (sujetos libres de intercambiar...). Es decir,
las relaciones económicas no pueden ser pensadas haciendo abstracción de sus
condiciones superestructurales. Decir esto es decir que toda la superestructura
del todo social se encuentra de esta manera “implicada y presente” en las
relaciones de producción (lo que no es otra cosa que la presencia de una
estructura en otra estructura). Si se basa en estos principios, entonces, una
explicación causal marxista, no es “economicista”, ni “monista” ni “unilateral”
como a veces se pretende.
La
contradicción fundamental del MPC (capital-trabajo) es impensable separada de
las instancias mismas que gobierna, porque es determinante pero a la vez determinada
por esas otras instancias superestructurales de la formación social, “sobredeterminada en su principio”. Al hacer cualquier análisis concreto de
una situación concreta resalta el hecho de que la contradicción capital-trabajo
jamás es simple, jamás se presenta en su forma más pura de la abstracción; por
el contrario, está siempre especificada
(sobredeterminada) por las formas de la superestructura (formas del Estado, de
la ideología dominante, de los movimientos políticos, de la religión, etc.) y
por la situación histórica tanto interna como externa.
El
concepto de “contradicción sobredeterminada” o de “sobredeterminación” no es
asimilado por el marxismo más burdo (verdadero blanco de los argumentos de
Weber), que se pregunta ¿a qué queda reducido entonces -con la introducción de este concepto- el papel
determinante de la economía proclamado por el marxismo?
La
naturaleza de las relaciones de producción es determinante en última instancia,
además, porque fija el grado de eficacia delegado a cada uno de los niveles.
Althusser y Balibar hacen referencia a textos de Marx en los que se encontraría
lo que denominan una “teoría no dicha del desplazamiento de la dominancia”.
En la
estructura jerárquica de cada modo de producción hay una instancia a la que le
corresponde el rol “dominante”. Marx decía que en la Edad Media lo que dominaba
el desarrollo de la vida social no era el modo de producción de la vida
material sino la religión (el
catolicismo). Lo mismo para Roma y Atenas, donde reinaba la política. Pero ¿por qué en última
instancia la economía es determinante? Porque, como dice Marx, las condiciones económicas de entonces son
las que explican por qué la religión (ideología) en el modo de producción
feudal, y la política en el modo de producción esclavista desempeñan el papel principal.
¿Cómo
es que las relaciones de producción (de propiedad y de posesión) son las que
fijan el índice de eficacia de las estructuras política e ideológica en cada
modo de producción?
Las
relaciones que conforman la estructura de toda producción son de dos tipos:
relaciones de propiedad (propiedad económica del objeto y medios de trabajo) y
relaciones de posesión o de apropiación real (control intelectual del proceso
de trabajo, capacidad de poner en acción los instrumentos de producción). En el
modo de producción feudal, los siervos no siempre eran “propietarios” pero en
cambio sí “poseedores” de los medios, en tanto que controlaban el proceso. En
cambio, en el modo de producción capitalista el obrero está “separado” de los
medios tanto en la “propiedad” como en la “apropiación real”, es decir que, a
diferencia del siervo, ya no “conoce” el conjunto del proceso, ha perdido su
habilidad de oficio y es incapaz de llevar a cabo por sí solo el procedimiento.
Sucede
que en el modo feudal -así como en todas las formas en que el trabajador sigue
siendo “poseedor”- se precisan razones
extraeconómicas para obligar al trabajador a efectuar el trabajo para el
propietario. En otras palabras, para que sea posible la extracción del
plustrabajo es necesario que existan mecanismos muy fuertes de dominación
ideológica o política que aten al siervo al señor feudal. Esto explica que la
religión ocupe en la Edad Media el lugar principal. Pero como vemos, es el modo
específico de combinación de los elementos en la estructura de la producción, o
sea las formas que asumen las relaciones de producción (de propiedad y de
posesión), las que determinan en última instancia que el nivel ideológico de la superestructura sea dominante en este modo de producción.
En el
capitalismo, donde el trabajador directo es incapaz de organizar la producción
en su totalidad (separación entre trabajo intelectual y trabajo manual), se
necesita menos de la intervención de las instancias superestructurales (del
Estado) en el espacio económico. Para ilustrar esto podríamos decir que ni la
Iglesia como Aparato Ideológico del Estado ni el Ejército como Aparato
represivo son necesarios como presencia permanente “en la puerta” de las
fábricas para mantener la explotación capitalista.
En
otras palabras, lo que se quiere decir es que es la forma específica en que se
combinan los distintos elementos de la estructura de la producción (trabajador
inmediato, objeto e instrumentos de producción y propietario) lo que define los
distintos modos de producción: determina la estructura económica y al mismo
tiempo la estructura política, la forma específica del Estado, etc.
Resumiendo,
y para terminar, se dirá que el todo social marxista como “todo complejo
estructurado a-dominante” supone una jerarquía de instancias o niveles con
diferentes posiciones y grados de eficacia, determinados éstos en última
instancia por la estructura económica. El modo de producción es la unidad
compleja formada por estas instancias, entre las cuales se establece una
determinada causalidad estructural. El materialismo histórico o ciencia de la
historia es la teoría de esta articulación; es la teoría de la unidad
sobredeterminada de las las instancias infra y superestructurales y de las
posiciones que ocupan.
Finalmente,
contra lo que nos ofrecen Durkheim y Weber, no hay en el marxismo un mecanismo
técnico o fórmula operativa para verificar la validez de las explicaciones
causales propuestas. Si Durkheim presenta el método de las “variaciones
concomitantes” y Weber el de la “imputación causal”, con los juicios de
posibilidad objetiva como herramienta, la teoría y método marxistas carecen de
una “garantía” semejante. La verificación es “interna” a la teoría.
Conclusión
Las
diferentes formas de explicación de la sociedad en Durkheim, Weber y Marx
remiten –según nuestro análisis- a las diferencias profundas que mantienen
estos autores en cuanto al camino o método de conocimiento. En otras palabras,
la forma en que se concibe la relación entre la realidad (o el objeto real) y
el objeto del conocimiento en cada uno de ellos, o también, qué se considera
como punto de partida del proceso de conocimiento, constituyen la problemática
más general en que se inserta la forma de causalidad o determinación de los fenómenos
sociales.
Como
afirma Franco[14], Durkheim,
Weber y Marx representan en la sociología tres posiciones “epistemológicas”
diferentes: respectivamente, la posición empirista, la construcción empírica de
la sociología y la no empirista (conocimiento como producción).
La
sociología de Durkheim representa la posición empirista en la medida en que encuentra su objeto en los datos
empíricamente observables.
El objeto
distintivo de la sociología son para Durkheim los hechos sociales, que, para el
tratamiento científico, tienen el carácter de “cosas” (externas, coactivas,
etc.); y la explicación sociológica consiste en relacionar hechos, según el
modelo tradicional de causa/ efecto (causalidad mecánica transitiva). La sociedad parece ser una evidencia a la
cual sólo hay que pulirla de algunas nociones falsas o precientíficas. Lo único que puede hacer el sociólogo es aceptar los
hechos ya dados, luego ordenarlos, clasificarlos y compararlos.
La
limitación de esta posición que supone al observador enfrentado a lo “real”,
está en que siempre emergen las propias relaciones ideológicas como objeto de
la ciencia. Esta impregnación provoca la ideologización consecuente del
discurso al tomar como relaciones reales a las relaciones ideológicas.
Weber
se distingue claramente de Durkheim en la medida en que el objeto esencial no
son los hechos observables y dados sino los fenómenos típicos. Las
construcciones de la ciencia no son procesos que realmente se dan, no son idénticos a la realidad sino que son
conceptos típico-ideales. A esto se le podría denominar como construcción empírica del objeto, ya que
una identidad típica o tipo ideal se construye en base a la observación de
ciertos hechos y a la reducción de muchos de sus caracteres a los más regulares
y frecuentes. A través del mecanismo de comparación de fenómenos entre sí y de
reducción a las características salientes, se construye lo que Weber ha
denominado “tipo ideal”. Este tipo va a ser luego contrastado con la realidad
empírica a fin de determinar su mayor o menor acercamiento.
Esta
mediación del tipo ideal es lo que lo distingue a Weber del empirismo radical.
Sin embargo, su propia forma de construcción lo acerca a las posiciones
empiristas en la medida que se parte de la idea que la realidad empírica, los
datos empíricos, son directamente observables a fin de compararlos y
reducirlos.
Más
allá de la mediación del tipo ideal, el objeto último del análisis weberiano
es, sin lugar a dudas, el objeto real del cual se podría decir que el tipo
ideal es su modelo o copia teórica. Se vuelve a encontrar aquí la
identificación del objeto real y del objeto de conocimiento, puesto que este
último es el reflejo especular del primero.
En
otras palabras, la construcción de “tipos ideales” no invalida el objetivo
“empírico” de base. La prueba es que guarda relación con el criterio de
“verificación empírica”, lo que marca una dependencia con un concepto de
experiencia desnuda y con una concepción de los hechos como esencialmente
“evidentes”, sólo cubiertos por sus formas concretas de manifestarse y por los
valores del investigador.
Por
último, la teoría de Marx, es una teoría
no empirista, en tanto tiene como materia prima (punto de partida) una
realidad no empírica sino teórica. “El Capital” no es el resultado de una
observación cuidadosa de las fábricas de la Inglaterra del siglo XIX, sino que
es básicamente el producto de la crítica y de la lectura sintomática de una
ideología teórica precisa: la economía política clásica. Su objeto es el
concepto de modo de producción capitalista, un concepto abstracto, un objeto
teórico “inexistente”. No tiene una construcción empírica sino una construcción
teórica a través de Hegel y de Ricardo y del socialismo utópico francés. Según
las palabras del propio Marx en la Introducción del 57, su punto de partida es
una materia prima ya elaborada: “intuiciones” y “representaciones”. Esto
significa que el trabajo teórico no se aplica sin más a la “realidad”, a la
“materia”, sino a una “figura” de ésta, o mejor, a una representación.
Ahora
bien, tales figuras o representaciones surgen en un espacio atravesado por
relaciones de producción y de clase y por la división entre campo manual e
intelectual. En definitiva, la materia prima del conocimiento científico es una
representación articulada a determinadas relaciones de producción y a
determinada configuración del campo intelectual. Es, por tanto, representación
ideológica.
Como
la ideología refleja lo que la estructura permite ver, la abstracción teórica
como método construye el sistema a través del cual se pueden ver los hechos que
la ideología impide ver. Así, por ejemplo, Ricardo “ve” la renta, el beneficio
y el salario. Esa es la realidad “empírica”. Está a la vista y Ricardo
sistematiza, generaliza. Marx lee este texto buscando el soporte más simple,
más abstracto que dé cuenta de esta realidad “empírica”, y lo encuentra en el
concepto de “plusvalía”. La renta, la ganancia, el salario, el interés son las
formas concretas de realización de la
plusvalía. El concepto “teórico” de plusvalía (que no se “ve”) es la
“generalización” que explica la renta, el interés, la ganancia, el salario.
En
este sentido es que puede decirse que las ideas generales sostienen a las ideas
fenoménicas o particulares, las explican: lo abstracto explica lo concreto (que
sólo es concreto porque es “síntesis de múltiples determinaciones”).
Bien.
La teoría marxista se diferencia de las construcciones de Weber y Durkheim
porque marca una diferencia entre realidad y conocimiento de la realidad. Y es
una diferencia no empirista en la medida en que ambos órdenes (el orden de lo
real y el orden del conocimiento), guardan entre sí una relativa independencia
y si bien el orden del conocimiento está determinado por el orden de lo real,
entre ambos se establece un paralelismo pero jamás una interposición.
Si
bien se ha insistido en que el concepto de modo de producción es el objeto del
materialismo histórico, es necesario entender que este concepto, inexistente en
el orden real en su pureza, está realizado en las formaciones sociales concretas
que son el resultado de una combinación compleja de modos. Por lo tanto, el
objeto o mejor dicho el fin último, lo que se intente explicar en última
instancia, son las formaciones sociales concretas e históricas en donde se
realizan estos conceptos teóricos abstractos. Una formación social concreta no
es otra cosa que la Inglaterra del siglo XIX o la Argentina del siglo XX. Pero
estos “concretos” -como recuerda Marx en la Introducción-
no son nunca el punto de partida sino el resultado del análisis, en tanto son
síntesis de múltiples determinaciones abstractas[15].
Los
hechos sociales concretos, las instituciones efectivas, etc., son el resultado
de la doble articulación del concepto de modos de producción y el de
formaciones sociales concretas y en el materialismo histórico ocupan su lugar
en el análisis concreto de una situación concreta, o análisis de coyuntura o
del “momento actual”. En esta teoría el conocimiento de estos hechos (entre
otros el comportamiento del individuo) está al final del camino y es un
producto teórico, no empírico.
Por
último, hay que decir que, desde esta lectura de Marx, es imposible la
utilización del concepto de “verificación empírica” o “por la práctica” puesto
que la práctica o empiria sólo verifica a la ideología que es la sustancia
común de los hechos sociales. La idea de que las generalidades puedan ser
confrontadas con particularidades (la realidad única y no generalizada) a fin
de verificar su grado de verdad, es una ilusión. Y esto es porque uno nunca se
encuentra con particularidades sino siempre ya con productos lingüísticos,
culturales o sociales, o sea, con generalidades. El contraste de estas
generalidades “reales” frente a las teóricas se realiza, entonces, no para
verificar estas últimas sino para garantizarlas,
en la misma forma que un contrato jurídico se garantiza con otra firma
adicional.
Sin
embargo, puede decirse que el mecanismo de verificación de los conceptos del
discurso científico existe. No es una verificación “por la práctica” sino una
verificación interna al proceso de conocimiento y que consiste (al igual que en
las Matemáticas, por ejemplo) en desarrollar los conceptos más concretos o
particulares (los conocimientos concretos) en relaciones sistemáticas con los
conceptos más abstractos de la teoría. No es otra cosa la relación del concepto
de “imperialismo” con el concepto de plusvalía, valor y modo de producción en el cuerpo teórico del
marxismo.
En
síntesis, conocer -en esta perspectiva- consiste fundamentalmente en reubicar
los datos empíricos dentro del dispositivo teórico abstracto reordenándolos y
por lo tanto resignificándolos para que su función consista en conocer y no en
reproducir, para que su efecto sea de conocimiento y no de garantía.
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